Bahyaibn Paqûda et le Zohar représentent deux attitudes opposées vis-à-vis du problème de l'exécution de l'acte et de sa défini­tion. Ces deux attitudes peuvent être considérées comme exem­plaires. Elles ont toutes les deux exercé une influence impor­tante et durable sur la pensée juive. Si différentes qu'elles soient, une même exigence préside pourtant à leur démarche : garder l'unité de l'Acte et de la Parole et imiter par là la Parole qui fut Acte, la Parole créatrice. C'est en effet l'aspi­ration de toute la spiritualité juive.

Et la pensée de Bahya et celle du Zohar appartiennent à l'univers médiéval dont elles partagent les présupposés. Il ne m’est pas possible ici de suivre de façon même sommaire les différentes étapes que parcourt, dans le temps et dans l'espace, cette revendication mystique de l'unité. Avant d'arriver à mon dernier exemple, qui sera Rabbi Nahman de Bratslav, je voudrais simple­ment rappeler quelques faits importants pour la compréhension de ce qui suit.

A l'aube des temps modernes, en 1492, le judaïsme subit un des grands traumatismes de son histoire : l'Expulsion des Juifs d'Espagne. La Kabbale, dont ce pays était devenu le centre, se transfère alors en Palestine et trouve quelque temps plus tard à Safed un nouveau foyer. L'expérience terrible de l'exil y est transposée dans la doctrine de Rabbi Isaac Louria, le Ari (1534 - 1572) qui, tout en gardant le Zohar comme référence constante, élabore des thèmes qui marqueront la Kabbale pour les siècles à venir. Il n'y a pas lieu ici d'esquisser cette doctrine. Disons seulement que la rupture de l'équilibre initial, symbolisée dans le Zohar par la faute d'Adam, y est dramatisée à l'extrême et présentée sous la forme du mythe de la brisure des vases ; que toute la pensée lourianique est obsédée par la réparation - le tikkun - de cette catastrophe cosmique, et que le rôle capital attribué par la Kabbale au Juste y est encore accentué. Cela suffit pour situer le problème de l'acte, qui acquiert, si c'est possible, encore plus d'importance qu'auparavant. L'élément messianique qui sous-tend la doctrine de Rabbi Isaac Louria crée un sentiment d'urgence et une con­science exacerbée de l'importance de la contribution humaine à l'oeuvre de réparation. Le résultat en est un foisonnement de nouveaux rites d'inspira­tion directe­ment kabbalistique. Je ne cite que la pratique des exils volontaires, où les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspira­tion, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Tora.

Rabbi Moché Cordovero

Suivant la double démarche caractéri­stique des kabbalistes embrassant à la fois l'acte et la parole, Rabbi Moché Cordovero (1522 - 1570), un des représentants les plus éminents de la Kabbale de Safed, a consigné par écrit les conversations qu'il avait lors de ces déplacements avec son maître. Le sujet unique du Livre des exils, Sefer guerouchin, est ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil a tous les niveaux, l'Exil comme phénomène universel, à la fois humain et divin. Le Livre des exils traite donc d'une réalité à la fois physique et spirituelle que son auteur cherche à mettre en pratique sur un plan symbolique, en même temps qu'il vise à l'élucider. Or, il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désignaient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot : Guérouch Sefarad.

La pratique des exils volontaires réussit de façon exem­plaire à faire tenir ensemble différents plans de réflexion dont chacun confère un sens à l'autre. Il est en effet plus gratifiant de s'imaginer que son propre destin est tributaire d'événements qui ont lieu dans le monde divin, que des caprices des Rois Catholiques.

L'immense succès de la Kabbale de Safed auprès des masses juives tient en grande partie à la création de rites nouveaux, dont certains eurent un caractère plus populaire que celui dont je viens de parler. L'équilibre entre acte et parole dont ils proviennent au moins dans l'inspiration, sinon toujours dans la pratique, ne put cependant se maintenir très longtemps. Les crises messianiques qui secouèrent les Communautés juives aux XVIIe et XVIIIe siècles, la ghettoïsation qui les précipita dans la pauvreté et entraîna une déchéance de l'étude, exercèrent une influence profonde sur le problème de l'acte. Celui-ci tend à se vider de son contenu spirituel et à se transformer en simple commandement - un règlement auquel on se soumet sans le question­ner. Parallèlement, la parole perd de son pouvoir. Elle se fige, ne se renouvelle plus, confine, dans le meilleur des cas, au silence.

Rabbi Nahman de Bratslav

Prenons l'évolution à son terme. Rabbi Nahman de Bratslav, le seul hassid qui refusa de fonder une dynastie, au point que ses successeurs s'appellent jusqu'à ce jour les toite Hassidim, les "Hassidim morts", vécut en Ukraine, entre 1772 et 1810. C'est un maître énigmatique à l'oeuvre inclassable qui, toute sa vie, a aimé l'équivoque. Il avait conscience de vivre dans un univers où les choses ne sont pas à leur place, où les hommes sont en exil et les destinées inversées. Dans un de ses petits récits, Rabbi Nahman raconte qu'un roi lit dans les étoiles que la moisson de l'année rendra fous ceux qui en mangeront. Comme il ne reste pas assez de réserves de blé pour tout le monde, il décide avec son ami, auquel il se confie, d'en consom­mer aussi : car s'ils étaient les seuls à garder l'esprit lucide, ce seraient eux qui passe­raient pour fous. Ils se feront cepen­dant un signe au front : ainsi, en se regar­dant, ils se souvien­dront qu'ils vivent dans un monde de folie.

La conscience de cette folie ambiante n'a jamais quitté Rabbi Nahman. Il avait compris que les temps changeaient, que la vie de tous, même des juifs pieux, étaient affectée en profondeur par la sécularisation. Issu de l'élite hassidique (il était l'arrière petit fils du Baal Chem Tov), après une vie d'ascétisme et de souffrances, il finit ses jours dans la maison d'un libre penseur, avec lequel il jouait aux cartes et lisait la littérature allemande contempo­raine. Les doutes que lui inspirait son époque, et notamment l'état de déchéance morale des "cours" hassidiques, s'exprime chez Rabbi Nahman dans un rapport ambigu à la Parole. En bon kabbaliste, il lui confère tout le pouvoir de la Création. En même temps il considère que, là où en étaient les choses, elle ne pouvait plus être entendue. Ainsi, les deux livres qu'il jugeait comme ses plus importants ne nous sont pas parvenus. Le premier, nommé d'après sa destinée Sefer ha-nisraf, le "livre brûlé", fut détruit par le feu en 1808, sur les ordres de Rabbi Nahman. Il eut en effet la vision que cette oeuvre était d'un contenu trop profond pour être révélé. Le second livre renfermait des secrets que, selon Rabbi Nahman, le Messie lui-même commen­tera un jour ; on l'appelle Sefer ha-ganouz, le livre caché, et il est entendu qu'il restera caché jusqu'à la fin des temps. Par ailleurs, Rabbi Nahman n'écrivit rien lui-même. C'est aux notes d'un élève et ami que nous devons ses oeuvres.

Parmi celles-ci, les onze grands contes, connus sous le nom Sipurei Ma'asiot, occupent une place à part. Rabbi Nahman leur attribuait une valeur d'enseignement de première importance et souhaitait vivement leur publication. Tous ces contes peuvent être lus au rythme de la Kabbale lourianique, selon le schéma de la catastrophe initiale, de l'exil et de la rédemption finale. En même temps, il y a toujours en eux un reste qui se dérobe à toute interprétation, et c'est ce reste qui fait leur beauté. D'une haute signification spirituelle, ils sont aussi de la littéra­ture, issus de l'imagination d'un vrai poète, et cela est une nouveauté pour le judaïsme, dont le génie s'était toujours confiné dans le cadre très restreint de la poésie liturgique. Nous nous trouvons ici à la charnière de la modernité. La parole navigue entre le silence (le livre brûlé) et le chant (les contes), et elle tient des deux. Rabbi Nahman s'en explique lui-même dans les Likuté Moharan, un livre d'exégèse d'une grande originalité :

Il y a, dit-il ,deux sortes d'hérésies. La première provient des sagesses extérieures. Celle-ci a une valeur cachée qui la rend apte à trouver Dieu et il importe de savoir lui répondre. La seconde sorte d'hérésie est issue de l'espace vide (hallal ha-panoui) d'où Dieu s'est retiré en lui-même pour laisser place à la Création du monde. Dieu en est réellement absent et il est donc impossible de répondre à cette sorte d'hérésie par la parole. Car par la Parole le monde a été créé, mais cette hérésie a son origine ailleurs, dans le néant qui précède la création. A quelqu'un qui se tient à cet endroit, il faut répondre par le silence, qui est la qualité (mida) de Moïse. Ce silence est la foi, qui complète ce qui est vide et, par un acte de confiance, projette Dieu à la place du néant. La foi, pour Rabbi Nahman, consiste dans la faculté d'écoute. Il faut savoir écouter la mélodie de chaque chose, de chaque pensée et de chaque sagesse, même celle de l'hérésie, qui en a une qui lui est propre. Car la mélodie est au-dessus de la Parole. Elle a son origine dans l'infini du Dieu caché. Seul un juste de l'envergure de Moïse sait communiquer ce chant - l'unique réponse possible à l'hérésie qui vient du néant.

Je crois qu'il n'est pas nécessaire d'interpréter longuement ce beau passage. Pour boucler la boucle disons seulement que l'Acte, pour Rabbi Nahman, ne se réfère plus à la Parole. Dans le monde où il vit, la Création, que celle-ci représente, n'est plus un livre ouvert. Le seul acte encore possible à une époque où le néant de Dieu était devenu une réalité tangible et, comme Rabbi Nahman a la force de le dire, irréfutable, est le passage au silence pour faire entendre le chant : c'est ce qu'il fait dans ses contes.



L’acte et la parole dans la mystique chrétienne

L'analyse des rapports complexes qu'entretiennent spirituels, kabbalistes et hassidim juifs avec l'acte nous renvoie, d'un bout à l'autre, à la Parole. C'est elle qui détermine la conception de l'acte, et non l'inverse. Dans la deuxième partie de mon article, composée en contrepoint à la première, je chercherai à démontrer qu'il n'en va pas autrement pour le christianisme. Se référant à une définition rigoureusement différente de la Parole, les mystiques chrétiens tirent leurs propres conclusions concer­nant l'action, c'est-à-dire la partici­pation à la vie du monde, et l'acte symbolique comme conduite à adopter pour eux-mêmes. Puisque c'est dans la Parole que se trouve la clé de la compré­hension de l'acte, commençons par elle :

La conception chrétienne de la Parole est basée sur le prologue de l'Evangile selon Saint Jean, tant de fois commenté:

Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était avec Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Tout fut par lui,
et sans lui rien ne fut.
De tout être il était la vie
et la vie était la lumière des hommes
et la lumière luit dans les ténèbres
et les ténèbres n'ont pu l'atteindre.

Le Verbe, le logos, est, pour le christianisme, la Sagesse divine. Il est, selon la doctrine de la Trinité, également le Christ. L'Incarnation en a fait une Parole absolue, unique, détachée du langage. Ce Verbe est Acte. Il se produit, survient d'un coup et bouleverse l'ordre du monde, en changeant la lettre en esprit. C'est pourquoi les théologiens du moyen âge l'ont appelé verbum abbreviatum, verbe abrégé, ou aussi verbum brevis­simum, le verbe très bref, ou encore liber maximus, le livre suprême. Ce livre, unique Parole de Dieu qui n'a en son sein qu'un seul Verbe, comme le souligne, avec tant d'autres, Bernard de Clairvaux , est doublement abrégé. Au moment de son incarna­tion, il a récapitulé en lui le long déroulement de l'histoire humaine, nous offrant, condensé en Lui, le salut (saint Irénée). Le logos chrétien est donc à la fois médiateur de la Création (tout fut par lui..) et rédempteur. Il est ainsi le lien substantiel entre le Dieu transcendant et le monde.

En résumant de nombreux enseignements médiévaux, le Cardinal de Lubac dit que "l'incarnation du Verbe est l'ouverture du Livre, dont la multiplicité extérieure laisse désormais apercevoir la «moelle» unique (...). Voici que par le fiat de Marie répondant à l'annonce de l'ange, la Parole, jusque-là seulement «audible aux oreilles», est devenue «visible aux yeux, palpable aux mains, portable aux épaules». Plus encore: elle est devenue «mangea­ble».

On peut difficilement être plus clair. Pour le chrétien, l'événe­ment que fut l'avènement du Verbe est une conversion (mot clé de toute la mystique), puisqu'il change, il retourne de fond en comble la significa­tion des choses. Cette condensation absolue qui fait de la Parole un Acte unique vide celle-ci de son contenu initial, elle la rend caduque pour lui conférer un sens nouveau. Le paradoxe chrétien est que l'Incarnation, qui est un acte de matérialisa­tion, vise à spiritualiser la lettre. Celle-ci est anéantie, elle est soumise au néant divin : l'Acte absolu l'a vidée d'elle-même pour la "consommer" - c'est ce qu'implique le vieux thème du verbum consumans.

Une telle conception aura des répercus­sions énormes à la fois sur la représentation de la Parole - et cela dans le double sens de la Parole divine, l'Ecriture, et de la parole humaine, le langage - et sur celle de l'acte. En ce qui concerne la première, toute l'exégèse chrétienne, et notamment l'exégèse médiévale, est là pour témoigner de la tension qu'im­plique une telle révolution.

Hugues de Saint Victor, mystique du XIIe siècle, affirme directe­ment: « Toute l'Ecri­ture divine est un seul et même livre, et ce seul et même livre est le Christ, car toute l'Ecriture divine parle du Christ, et toute l'Ecriture divine est accomplie dans le Christ. » L'histoire de la révélation offre ainsi le spectacle d'une discontinuité sans égale, laquelle entraîne une rupture herméneutique entre la lettre et le sens : même là où l'Ecriture semble dire tout autre chose, elle parle du Christ. Le livre demeure, mais en même temps "il passe tout entier dans Jésus",laissant au fidèle le soin de méditer ce passage.

L'exégèse, dans ce régime, devient allégorie , le lecteur doit transposer pour comprendre. L'allégorie au sens spécifiquement chrétien est un procédé typologique conférant une valeur symboli­que aux réalités historiques qui préparent et figurent à distance les divers contenus du royaume de Dieu. Les histoires que relate l'Ancien Testament n'ont ainsi plus rien de propre : leur dignité est de signifier, de préfigurer l'Alliance Nouvelle. L'Incarnation est considérée comme la seconde Création, qui prend la relève de la première, avec le Christ comme second Adam et Marie comme Eve.

Depuis Saint Paul, le christianisme vit sur l'opposition de la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. Cette lettre n'est pas la réalité historique racontée par la Bible, qui n'est mise en doute par personne et, comme passé, sert de repère également au peuple chrétien. Ce qui tue, c'est le régime périmé de la lettre, c'est la lecture "judaïsante" qui considère le récit pour lui-même sans faire intervenir l'Acte qui a bouleversé l'ordre du monde, qui ne le prend pas comme limen, comme le seuil qu'il faut franchir.

Ce nouveau rapport à l'Ecriture qui fut, et ne l'est désormais plus que de façon médiate, la Parole divine, alors que le Logos est tout entier Acte, se manifeste dans quelques mots clés de l'hermé­neutique chrétienne. Speculum, miroir : expression constamment employée pour la Bible. Celle-ci reflète le sens comme le miroir l'image. Mais le sens n'est pas en elle-même, il est dans celui qu'elle projette, il est dans l'Imago, l'Image de la Genèse, qui est le Christ, alors que l'homme est l'image de l'Image. La réalité devient alors integumentum, vêtement, manteau, voile, masque : quelque chose qui couvre l'apparent. Car tout est allegoria, figura: une chose tient lieu d'autre chose, qu'elle signifie, qui se manifeste de façon figurée, seconde. Langage et Ecriture sont désormais involucrum : enveloppe, masque de dissimu­lation. Et sa tâche est de suivre les vestigia, les traces de la perfection perdue. Ambiguitas, antiphrase, aetymologia ex contra­riis : il y a, dans toutes ces expressions, la conscience aigue d'une tension due à une rupture.

L'Incarnation, cet Acte unique, constitue en effet pour tout chrétien un saut qualitatif qui scinde l'Histoire en un avant et un après. Cependant, la réalité ne semble pas tenir compte de ce grand événement. Il y a un hiatus entre l'avènement premier du Christ et le second. Entre les deux venues, le temps se prolonge et le monde est ce qu'il est. Les mystiques chrétiens vivent souvent dramatiquement ce fait. Ne s'agit-il pas, pour eux, d'actualiser le fait fondateur - la mystique n'est-elle pas, en dernier ressort, actualisation ? Cette tension de vivre dans un régime intermédiaire est encore augmentée par la conscience que les hommes sont des êtres intermédiaires, faits d'un corps et d'une âme, de divin et de naturel : que la rupture est en eux.

Dans le discours divin adressé aux hommes, cette rupture s'ex­prime par une sorte de dédoublement de la Parole. La vérité à découvrir n'est plus dans le texte, mais dans les faits, ou plutôt, dans le grand Fait dont ce texte nous parle avec nos mots. Or, le langage divin, pour le christianisme, peut se passer de mots, même si à l'occasion il en use. Il est essentiellement fait de res, de choses, contrairement au nôtre, qui consiste en voces ou verba, en mots, comme le souligne encore Hugues de Saint Victor.

Dès le XIIe siècle en effet, une interrogation sur les propriétés du langage se fait jour dans le christianisme. Des réflexions d'ordre grammatical conduisent les théologiens à se demander en quoi le langage humain se distingue du langage divin. Ils concluent que le premier ne vaut que pour l'homme et n'est employé ni par les anges, ni par les bêtes. Il est fait par convention (par impositio, ad placitum). Sans bien connaître la controverse des Anciens sur les origines du langage, les penseurs médiévaux suivent les thèses aristotéliciennes sur son origine conventionnelle, et non la thèse naturaliste des stoïciens. Les règles et lois qu'apporteront par la suite les arts du trivium mèneront l'évolution esquissée ici à son terme : le langage humain sera considéré, dans le christianisme, comme inapte à parler des choses divines. Ruysbroeck, mystique flamand du XIVe siècle connu sous l'épithète "l'admirable", dit non sans mélancolie: "Inventés pour les usages ordinaires de la vie, les mots sont malheureux, inquiets et étonnés comme des vagabonds autour d'un trône, lorsque de temps en temps quelque âme royale les mène ail­­­­leurs.

Nous voilà très loin de la conception juive du langage, pour laquelle il n'a jamais fait de doute que les anges parlent l'hébreu et que les vingt deux lettres de son alphabet servirent à créer le monde. Tout le raisonnement kabbalistique est basé sur cette idée fondamentale d'une double signification - divine et humaine - d'un langage unique. Pour les chrétiens, la greffe de la langue sacrée sur le latin ne s'est pas faite sans douleur. Elle accentue encore le sentiment de rupture entre la première Parole de Dieu (l'Ecriture) et le Verbe. Ils ressentent comme une blessure le fait que des mots comme amen, alléluia, hosanna ne sont pas traduits, à cause du mystère qu'ils contiennent. Pour beaucoup de théologiens, le recours à la langue originale demeure une tentation permanente - en général vigoureusement combattue par l'Eglise.

Le langage, dans la spéculation philosophique, est ainsi ramené sur terre et soumis au régime de la «dissimilitude». Il sert à la communication entre les hommes. Pour ceux qui cherchent à s'approcher de Dieu, mieux vaut considérer les faits. Déjà saint Augustin disait: "Les oeuvres parlent.. Si tu les comprends, les faits sont des mots." Mais quels faits faut-il étudier? La réponse est, bien entendu, la Création entière ; le problème que celle-ci se trouve viciée par le péché originel. Il faut donc constamment la dépouiller de ses scories pour atteindre sa signification première : speculum, miroir elle aussi, mais un miroir terni. Le seul Acte qui demeure une référence absolue reste l'Incarnation du Verbe : le Christ, qui est l'Image à laquelle Dieu a créé le monde. Cette Image, l'homme ne peut la trouver qu'en lui-même, puisqu'il est l'image de l'Image - à condition de se conformer à son grand exemple.

A nouveau il s’agit d'Imitatio Dei, sous une modalité cependant rigoureusement différente de celle des Juifs, que nous avons définie comme l'unité de l'Acte et de la Parole. Pour les chrétiens, il n'y a pas comme guide une Parole à la lettre immuable, ni de commandements qui y soient associés et consignés par écrit. Il n'y a qu'un acte à imiter, qui est "très bref". Le mystique, qui est obsédé par la présence et cherche de toutes ses forces à actualiser ce qui, par ailleurs, n'est plus que doctrine, s'attelle alors à la tâche ardue de suivre l'exemple de cet acte absolu.

Absolutum signifie délié, détaché de tout. "Tout", c'est le monde. C'est aussi son propre corps. Pour devenir absolu, délié, il faut faire le vide. La conséquence d'une telle aspiration est le cloître. Je ne veux pas dire par là que ce soit la raison de la domination du monachisme comme idéal spirituel dans le christia­nisme. Le phénomène est trop complexe pour lui trouver une explication unique. Mais le fait est que cet idéal est conforme au message chrétien, à son interprétation spécifique de la Révélation. C'est ce qui explique que même là où religieux ou religieuses ne vivaient pas à l'intérieur d'un des ordres existants, le monachisme servait de modèle. Nous assistons en effet vers les XIIe, XIIIe siècles, dans la littérature religieuse, à un transfert où les textes que l'on appliquait traditionnellement à l'Eglise se rapportent désormais à l'institution monastique. Il s’agit de montrer par là que la vie monastique est la seule vie chrétienne véritable. Ainsi, Babylone et Jérusa­lem viennent à représenter le siècle et le cloître ; et le paradis qui jadis signifiait l'Eglise renvoie également à ce dernier.

Le premier pas dans l'imitation du Christ est ainsi, toujours, une conversion. C'est la rupture avec l'existence précédente, tout comme l'Incarnation était rupture dans l'histoire du monde. Après cette conversion, qui est un retour sur soi, à son prin­cipe, comme dit Maître Eckhart, le travail commence. Le refus de l'action est en effet bien plus difficile à réaliser pour le mystique chrétien que pour le juif, parce que l'acte symbolique qui s'impose à lui est un absolu vide de contenu. L'Incarnation dont il cherche à pénétrer le secret n'a-t-elle pas annulé tout ce qu'il y avait avant ? Le mystique doit par conséquent faire table rase. Son effort principal consiste dans le dépouil­lement.

Par ailleurs, la tentation du siècle est omniprésente. Celui-ci commence en effet aux portes mêmes de son couvent. D'où l'idée de réclusion : il fallait s'en protéger. Quitter le monde était pour le moine l'oeuvre de toute son existence, car le monde, il l'emportait avec lui dans sa tête et dans son coeur. Guigues II de Chartres dit à ce sujet: "Je suis à moi-même une foule". Les kabbalistes avaient conscience de faire partie d'un peuple saint, d'être associés à Dieu par élection. Le monde profane n'était pas pour eux une menace réelle. En plus, l'acte symbolique se répartissait pour eux sur l'observance de commande­ments multiples : l'ordre du faire était ainsi constamment lié à l'ordre de la pensée. En revanche, l'acte symbolique du mystique chrétien réside dans la privation. C'est le pari de l'ascèse. Celle-ci doit être comprise non pas comme répression, mais comme unification de toutes les énergies - cela aussi en imitation du Christ, qui a "condensé" en lui toute l'Histoire du monde.

La conversion, le retour sur soi, signifie redevenir conforme à son modèle, à l'Image qu'est le Christ. L'idée sous-jacente à cette démarche est, dans la mystique, une subtile réciprocité des rôles, qui proclame l'identité de l'oeil de l'âme et de l'oeil de Dieu : c'est Dieu qui se contemple soi-même dans la contemplation de l'homme. Les moines sont ceux qui "contemplent Dieu par une vie".

Vue la double nature du Christ, le mystique peut chercher l'imita­tion dans sa divinité et dans son humanité. La réduction de toutes ses forces dans un absolu sans contenu exprimable tient de la première. La pauvreté et les souffrances, le fait de « prendre sur soi la croix », de la seconde.

Dans ces deux registres, la pensée chrétienne en vient tout naturellement à établir un parallèle entre la lettre et la chair, les deux éléments "pauvres" du langage divin. Il en est du Verbe écrit comme du Verbe incarné. La lettre est sa chair, l'esprit sa divinité. Comme dit saint Paul, lettre et chair sont comme le lait, aliment des enfants et des faibles, alors que l'esprit et la divinité sont le pain, la nourriture solide.

Selon le tempérament des mystiques et l'époque, l'une ou l'autre voie a été privilégiée : imitation du Christ dans son humanité, ou recherche de sa divinité. Saint Bonaventure recommande de commencer par la première pour s'élever à la seconde. C'était le modèle admis par son époque (le XIIIe siècle) et toute la fin du moyen âge. L'évolution historique va cependant vers une lente destitution du logos. L'abstraction de l'acte absolu perd sa pertinence comme exemple à suivre. L'identification avec le Verbe cède la place à l'union avec Jésus, perçu comme l'aimé, ou se perd, au contraire, dans un vague infini. Au XVIIe siècle, la mystique n'est plus qu'un "écho de voix dans un sommeil de l'esprit, une vigilance diffuse à des rumeurs sans nom, un in-fini d'Autre dont les certitudes, nuits du corps, n'ont plus de repères dans les signifiants."

La mystique chrétienne se développe ainsi, fleurit et échoue en même temps autour de son postulat initial de substituer l'Acte à la Parole. L'échec de la Parole se transforme en la recherche d'un corps. Car qu'est-ce que l'Incarnation sinon le fait de prendre corps ? Le paradoxe vécu par les mystiques chrétiens consiste dans le fait de se séparer de leur propre corps pour en trouver un autre, plus substantiel, plus "parlant", et de le trouver précisément dans le langage, dont la défaite avait été scellée par l'avènement du Verbe/Acte.

Nous comprenons maintenant pourquoi l'acte symbolique par excellence était, pour les mystiques chrétiens, l'écriture. Le soin avec lequel nombre de leurs ouvrages ont été rédigés prouve qu'ils en étaient conscients. Dès le début, il y a transposition. L'actualisation de l'expérience, sa re-création, se fait par ce moyen. C'est pourquoi nous avons une poésie mystique chrétienne abondante et de grande qualité, et rien de la sorte dans la Kabbale - jusqu'au moment de rupture où se produit chez elle aussi la perte de confiance dans la Parole, comme nous l'avons vu à l'exemple de Rabbi Nahman.

On peut bien entendu considérer cette évolution aussi sous l'angle sociologique. Comme nous l'avons vu, la mystique chré­tienne naît de la séparation d'une élite religieuse avec un monde laïc en plein essor. Tous les spirituels vivent soit dans des couvents, soit dans des réclusoires. Ils sont séparés de leurs concitoyens physiquement par le cloître ; intellectuellement par leur niveau d'instruction (eux seuls savaient lire) ; de l'autre sexe par le voeu de chasteté ; de leurs supérieurs par le voeu d'obéissance et d'humilité. Moine vient de monos, l'unique. La solitude était un élément constitutif de la vie des reclus. Les moines s'appliquaient à eux-mêmes le texte d'Isaïe, « îles, faites silence pour m'écouter." Aux échos lointains qu'ils captaient dans le silence ils répondaient par écrit. L'écriture était en effet le seul dialogue qui leur restait. Elle était monologue intérieur, compréhension plus profonde dans un univers où conversations et distractions étaient complètement absentes. Chaque mystique rédigeait ses textes pour lui-même, lesquels n'étaient souvent découverts qu'à sa mort. Le mot écrit prime ainsi chez les chrétiens, contrairement aux Kabba­listes, qui vivaient en cercle, et où la transmission orale était essentielle. L'intimité avec autrui était reportée chez les mystiques chrétiens sur le plan des rapports avec Dieu. C'est pourquoi, alors que les Kabbalistes sont restés muets sur leur expérience personnelle, les mystiques chrétiens ont inlassablement décrit les affres et les joies de l'âme en proie à Dieu.

Dans tous ces textes il s'agit d'excès. Car l'acte qu'ils cherchent à reproduire, l'expérience qu'ils ont faite, excède absolument la parole, dont l'objet devient l'indicible. C'est là la grande douleur des mystiques, en même temps que la source de leur fécondité. La poésie naît précisément de cette rencontre de deux contraires, qui les oblige à une transposition permanente. Les mots ordinaires qui sont employés ont des sous-entendus, ils contiennent plus qu'ils ne peuvent dire. En ce sens aussi, l'écrit mystique est fidèle à la défini­tion de l'acte symbolique : il renvoie à un autre ordre.

La manière dont cette écriture s'organise constitue l'histoire de la mystique chrétienne qui s'échelonne, comme écriture d'expé­rience, entre le XIIe et le XVIIe siècle. Que cette écriture se soit faite presque exclusivement en langue vulgaire, alors que la plupart des auteurs possédaient le latin, n'est pas sans signifi­cation. Cela montre la parenté de ces écrits avec la littérature nais­sante. Nous savons que troubadours et trouvères étaient lus dans les Béguinages et les Couvents féminins (la réclusion n'était pas à ce point totale...) et que la poésie faisait partie de la culture de nombreux mystiques. Il est dans la logique de ces choses que Jean de la Croix ait été élu, en 1952, Patron des poètes espagnols.

L'écriture devenant l'acte symbolique essentiel des mystiques chrétiens, la Parole prend sa revanche sur l'Acte. Celui-ci continue cependant de hanter les consciences de son exigence d’absolu. L'éternelle question de savoir comment actualiser une présence évanescente, comment l'incarner, demande des transferts toujours nouveaux. Le langage s'use vite à ces impossibilités. Se refusant par nature à "l'objectivation", l'absolu a tendance à se perdre comme objet. L'indicible se dilate en indéfini, et le corps réapparaît par derrière. Ainsi, comme Michel de Certeau le montre dans son beau livre La Fable mystique, l'évolution suit une courbe: "En même temps que la mystique se développe puis décline dans l'Europe moderne, une érotique apparaît. Ce n'est pas simple coïncidence. Toutes deux ressortissent à la «nostal­gie» qui répond à l'effacement progressif de Dieu comme unique objet d'amour. Elles sont également les effets d'une sépara­tion."

Séparation de l'Acte et de la Parole. Nous voyons comment, en dépit de présupposés inverses, on peut observer une évolution analogue dans le judaïsme et dans le christianisme. L'unité de l'Acte et de la Parole, qui garantit l'ordre universel, est visée - impossible à atteindre, mais toujours impérative. La Parole se brise dans cette gageure, mais elle se brise en beauté, laissant place au chant. Et même l'objet ne s'est pas entièrement perdu : l'indicible a simplement changé de lieu - de lieu poé­tique. Makom, lieu, est d'ailleurs pour le judaïsme une des appellations les plus familières de Dieu. C'est le lieu par excellence, qui est vide. Absolument. C'est le néant qui tient lieu de tout. Maître Eckhart l'avait bien compris quand il proclame que l'âme doit tout perdre, jusqu'à Dieu: "Pour que l'âme devienne parfaite (...), il lui est plus néces­saire de perdre Dieu que de perdre la créature. (...) En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi c'est le désir ferme de Dieu de s'anéantir lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même. (...) C'est en ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine.

De la patiente recherche mystique du lieu où le désir peut prendre corps, il ne subsiste ainsi que la démarche, celle de Hadewijch, par laquelle nous avons commencé nos réflexions - une marche à travers l'histoire sur le chemin obscur, non tracé, tout intérieur. Qu'il me soit permis de conclure avec quelques exemples qui montrent ce voyage, comme l'appellent si souvent les mystiques eux-mêmes, à travers le temps. Je n'en citerai que trois qui, à mon avis, illustrent bien mes thèses et constituent trois étapes décisives dans l'évolution que je viens d'esquisser.

Saint Bernard de Clairvaux

Je commencerai par saint Bernard, figure de proue de l'école cistercienne qui, au XIIe siècle, réforma profondément (dans le sens d'une ascèse et d'un dépouillement) l'opulent ordre de Cluny. Bernard était un mystique exégète, mais ses écrits trahissent déjà une vraie plume, le plaisir et le don de bien formuler. Voici un petit passage de ses admirables Sermons sur le Cantiques des Cantiques qu'abbé, il faisait quotidiennement à ses moines. Les lignes qui suivent proviennent du deuxième sermon qui s'appelle "Le Verbe, baiser de Dieu..." : "L'ardent désir des patriarches appelant la présence charnelle de Jésus-Christ est pour moi le sujet de fréquentes méditations. (...) L'attente des anciens, leur fébrile impatience me parais­sent exprimées à merveille par les premiers mots du Cantique: «Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche!» En ces temps-là, quiconque était doué du sens spirituel devinait la grâce immense qu'allaient porter ces lèvres ; et par ces paroles lourdes de tous les désirs, l'âme souhaitait de n'être pas privée de l'indicible douceur promise. (...) Ecoutez moi bien. La bouche qui donne le baiser, c'est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c'est cette chair assumée ; mais le baiser, auquel l'un et l'autre prennent part égale, c'est la personne formée par l'union du Verbe et de la chair, le médiateur de Dieu et des hommes : Jésus homme et Christ."

Nous reconnaissons, dans ces quelques lignes, bien des thèmes dont nous avons parlé : le mystère de l'Incarnation ; l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament ; l'imitation du Christ dans son humanité et comme logos. Bernard qui, sa vie durant, a scruté amoureusement l'Ecriture, se trouve encore près de la Parole, tout ébloui qu'il était par l'Acte.

Hadewijch d’Anvers

Chez la Béguine Hadewijch, en revanche, qui vécut un siècle plus tard, ce dernier a déjà tout balayé:

"Cette âme, il faut qu'elle soit arrachée
par l'amour à son être propre
et lancée dans l'abîme d'en haut,
agrandie, libérée de ses limites, élevée
par le sentier ténébreux à l'être de la grâce.
De grand coeur il nous faut affronter l'épreuve,
et suivre sans nous épargner l'ordre suprême d'aimer Dieu.
Le cercle des choses doit se restreindre et s'anéantir,
pour que celui de la nudité, élargi, dilaté, embrasse l'infini."

( Note 24)

L'absolu était pour Hadewijch une exigence permanente, et ses souffrances à la mesure d'une pareille aspiration. Ses poèmes sont d'heureux exemples d'une réussite momentanée - la transposi­tion en vers de ce vide éblouissant.

Jean de la Croix

Plus près de nous, Jean de la Croix, qui, à travers l'expérience douloureuse de la nuit mystique ("En una noche oscura...") atteint au bonheur de la passion amoureuse, qu'il chante en poète :

Sur mon sein fleuri,
que je gardais tout entier pour lui seul,
là il s'est endormi,
moi je le caressais,
l'air agité par l'éventail des cèdres.
La brise du créneau,
lorsque avec ses cheveux je jouais,
de ma main sereine
au cou me blessait
et suspendait tous mes sens.
Je demeurai et m'oubliai,
je posai sur l'Aimé mon visage,
tout cessa, je m'abandonnai,
abandonnant mon souci
oublié parmi les lys.

( Note 25 )